就这样，以索菲娅说为核心构成，以神人类说和神权政治乌托邦为理想目的，以有机逻辑和完整知识为手段和形式，索洛维约夫最终构建起了他的万物统一哲学体系。一部俄国《哲学百科全书》中的“万物统一”词条这样写道：“一个哲学范畴（或理念和原则），它表达世界万物存在的有机统一，世界存在各构成部分的相互渗透和各自独立，尽管各有本质属性和个性，但它们彼此之间以及它们与整体之间仍具同一性。……万物统一作为弗·谢·索洛维约夫学说中的核心概念之一被提出，索洛维约夫的学说为万物统一哲学这一独特的俄国思想流派奠定了开端。”〔8〕索洛维约夫的万物统一，既指存在意义上神和人的统一，也指哲学、宗教、科学和艺术等不同学科的统一；既指认识论意义上感性和理性的统一，也指人、自然和信仰等不同范畴的统一；既是独具特色的哲学体系，也是具有实践意义的认知方式。万物统一不是指一种自然状态，与天人合一之类的说法有所不同，它指一种理想状态、终极目标和最高原则，在索洛维约夫看来，人类的目的，人类存在的最高意义，就是“肯定的万物统一理想”（“肯定的”又有“积极的”“正面的”等译法）之实现。将世间万物视为一个相互关联、和谐共生的有机体，这一观念由来已久，在东方的神话和宗教、在古希腊罗马的哲学中均可闻其先声，索洛维约夫在创建这一学说时，显然也对谢林的“同一哲学”、黑格尔的辩证法和斯拉夫派的“完整知识”等有所借鉴，但索洛维约夫的贡献在于，他将这一学说作为其学说总的核心，从不同的角度和范畴对其进行论证和阐释，以毕生的精力将其打造成一个哲学体系。而这一哲学体系的建立，则标志着俄国哲学的系统化、现代化之实现，标志着具有本土特色的俄国哲学学派之形成。在津科夫斯基的《俄国哲学史》的下卷中，作者用开头两章、约占全书1/7的篇幅论述索洛维约夫，并将始自索洛维约夫的俄国哲学发展阶段称为“创建体系的时期”。更有索洛维约夫文集的一位序者断言，由于包括索洛维约夫在内的一批俄国白银时代哲学家的活动，“俄国哲学复兴”（русский философский ренессанс）得以实现，“世界哲学的中心自19世纪70年代起转移到了俄国”〔9〕。
三
如前所述，作为索洛维约夫万物统一哲学体系核心构成之一的完整知识说，源自19世纪中期形成的斯拉夫派，由此不难看出索洛维约夫的思想与斯拉夫派观点之间的密切关联。索洛维约夫思想的形成期，大致与俄国思想史中斯拉夫派和西方派的激烈对峙期同时，也就是说，索洛维约夫的生活和创作始终处于两派争论的思想史语境之中，他必然会与这两大思想派别产生联系。但是，与他那个时代的大多数思想家不同，索洛维约夫的思想立场却很难被简单地划归两大阵营的任何一方。有人认为索洛维约夫的思想历程是一个由斯拉夫派转变为西方派的过程，这一归纳显然过于简单。诚然，索洛维约夫的思想和学术活动起步于对西方哲学传统的批判，即他的《西方哲学的危机》。在恰达耶夫1836年发表的《哲学书简》引发俄国知识界和思想界的分野之后，索洛维约夫在很长一段时间里无疑更亲近斯拉夫派，他从斯拉夫派的主要思想家霍米亚科夫、伊万·基列耶夫斯基等人那里继承了重要的思想资源。但是，在斯拉夫派理论家达尼列夫斯基的《俄国与欧洲》一书引起广泛的社会反响之后，索洛维约夫却针锋相对地亮出他关于俄罗斯民族特性和俄罗斯国家命运的理解和思考，逐渐与斯拉夫派拉开了距离。
达尼列夫斯基的《俄国与欧洲》于1869年起在杂志上连载，1871年出版单行本。作为一位曾任植物园园长的科学家，达尼列夫斯基认为人类文明的发展与动植物等生物体的生命过程相似，即由诞生至兴盛再到衰亡，世界历史的能动主体并非整个人类，而是文化历史类型，他由此提出他的“文化历史类型理论”。达尼列夫斯基归纳出包括埃及、中国、亚述、印度、伊朗、犹太、希腊、罗马、阿拉伯、欧洲等在内十余个“类型”，并认为各个类型均有其兴衰荣枯期。达尼列夫斯基认为，自19世纪中期起，最后一个文化历史类型，即欧洲类型，开始衰落，取而代之的将是以俄国为中心的东斯拉夫文化历史类型，因为，保证文化历史类型健康发展的基础有四个，即经济、艺术、宗教和道德，以往的文化类型大多是单基础的，只有欧洲类型是双基础的，即对经济和艺术的并重，而俄罗斯国家和民族的独特属性，即它的专制政体、村社精神、东正教信仰和道德意识，使俄国注定要成为欧洲文明的拯救者，以俄国为中心建立起的斯拉夫世界，将成为一个前所未有的“四基础文化历史类型”，这便是俄国的历史使命之所在。联系到此书的副标题，即《斯拉夫世界与日耳曼—罗曼世界的文化和政治关系考》，便不难看出，此书的目的就在于将俄国与西欧并列，并进而论证俄国较之于西欧的优越，至少是论证俄国较之于欧洲具有更为深厚的文化潜力和更为深远的历史使命。此书面世并未立即引起反响，但在作者去世后的19世纪80年代，此书却激起很大反响，被视为泛斯拉夫主义的重要思想来源之一，斯特拉霍夫称之为“斯拉夫派的准则或法典”。索洛维约夫读了此书后却不以为然，他同样以《俄国与欧洲》为题写作一篇政论，公开抨击达尼列夫斯基的观点。索洛维约夫认为，达尼列夫斯基的文化历史类型试图取消人类历史发展的统一性和有机性，试图以某一类型的孤立发展取代世界历史的普遍性，而将俄罗斯民族和斯拉夫民族视为完全不同于西欧的最完善的文化历史类型，更是一种狭隘的民族主义立场。索洛维约夫认为，各种文化、各种文明之间的关系，并非相互隔绝的不同种类之间的并列关系，而是同一整体的各个部分之间的有机联系，任何一个文化历史类型均始终处于与其他类型的相互作用之中，因此某一类型的特殊优势和精选地位便无从谈起。索洛维约夫相信，“真理的太阳”会像“实在的太阳”一样，毫无差别地照耀着所有民族。包括斯特拉霍夫等人在内的许多斯拉夫派出面反驳索洛维约夫，哲学史家们大多认为，索洛维约夫与斯拉夫派的蜜月期就此终止。
但令人颇为诧异的是，索洛维约夫在此前后就俄罗斯民族的特殊属性和特别使命等问题发表的许多看法，却与达尼列夫斯基在《俄国与欧洲》一书中提出的观点有诸多相似之处。在《完整知识的哲学本原》（1877）的开头，索洛维约夫这样写道：任何哲学必须回答的首要问题，即存在的目的问题，无论单个的人还是整个人类，都面临这一终极目的。接下来，索洛维约夫便将这一存在的目的问题摆到了俄罗斯民族的面前。他认为，俄罗斯民族的存在目的，即成为“神的潜力的体现者”，是除东方力量、西方力量之外的“第三种力量”，即斯拉夫力量的主要代表。“能够赋予人类发展以绝对内容的第三种力量，只能是崇高的神的世界的天启，而这种力量借以显现的那些人，那个民族，必定是人类和超人类现实之间的中介者，是这种超人类现实的自由和自觉的工具。这样的民族不应有任何特殊的有限使命，它的使命不是研究人类存在的形式和因素，而只能是传递活的灵魂，通过把人类和整个神圣的本原结合起来的途径，使支离破碎半死不活的人类，凝聚成一个整体。这样的民族不需要任何特殊的优点，无须任何特殊的力量和外在的天赋，因为它的行动并非出自自身，也不是在实现自我。只要求这个民族——第三种神的潜力的体现者——摆脱一切局限性和片面性，超越狭隘的特殊利益；要求它别一门心思在生活和活动的某个个别低级领域确认自己；要求它心平气和地对待这整个生命及其细小的利益，对崇高的世界的肯定的现实要充分信赖，对该世界要抱着听其自然的态度。这些特性无疑专属斯拉夫民族性格，尤其是俄罗斯民族的民族性格。”〔10〕在索洛维约夫看来，先后左右人类历史发展的两种力量，即“穆斯林文明”和“西方文明”已日薄西山，而以俄国为主导的第三种力量则是一种肩负使命的拯救力量，俄国介乎于东西方之间的“中间位置”不仅使它可以缓冲、调和东西方两种文明的冲突，更可以使它获得一种对两种文明进行综合并进而形成新的综合的可能性，这便是俄罗斯民族的弥赛亚使命。由此，他为俄国确立了一个新的“道德位置”，让它实现在精神上拉近、调和东西方文明的伟大使命。如果说，恰达耶夫的《哲学书简》是俄国西方派的思想宣言，意在论证俄国走西欧发展道路的必要性和必然性，达尼列夫斯基的《俄国与欧洲》是斯拉夫派学说的理论基础，旨在论证俄国发展道路的特殊性和优越性，那么，索洛维约夫在其一系列著作中所提出的方案，则显然是为了调和西方派和斯拉夫派之间的思想对峙，并在综合东西方文化和文明的基础上发现俄国和俄罗斯民族的存在意义。索洛维约夫的立场究竟是西方派还是斯拉夫派，这个问题似乎是没有意义的，我们同意这样的说法，即“他在任何时期都既非斯拉夫论者，也非西方论者”〔11〕，或者说，他始终都既是斯拉夫派又是西方派，是一位试图调和、糅合两派主张的思想家。在斯拉夫派和西方派激烈争论的19世纪中后期，索洛维约夫是为数不多超越两派营垒的大思想家，这不仅是就他对东西方文化所持的独特看法而言的，更是因为他率先对俄罗斯民族和文化的独特属性做出了归纳和界定，为俄罗斯国家和民族发展的“第三条道路”指明了朝向。甚至可以说，索洛维约夫在当时俄国社会语境中所做的思考和表达，使得斯拉夫派和西方派两者间的对立有所消解，使得欧亚主义学说的萌芽在思想史的层面得以确立，俄国的“第三条道路”由此成为斯拉夫化和西化之外的又一选项。
索洛维约夫面对东西方宗教、亦即东正教和天主教的态度，也同样体现出某种矛盾性、双重性，或曰兼容性。索洛维约夫在家中12个孩子中排行第四，他因为早产身体虚弱，出生两月后才去东正教堂接受洗礼。索洛维约夫的爷爷是神父，受虔诚信教的家庭氛围影响，索洛维约夫自幼充满宗教情感。但13岁时，索洛维约夫却经历一场“宗教危机”，他在自传中写道：“我不仅开始冷淡我先前一向热衷的教堂礼拜，甚至真的着手破坏圣像，把我房间里的几幅圣像扔进了窗外的泔水坑。”〔12〕大学毕业前后，他转而认真面对宗教问题，前往神学院旁听一年。与斯拉夫派接近的那段时间，也是索洛维约夫东正教信仰体现得最为显明的时期，如同他对西方哲学所持的批评态度，他认为以天主教为代表的西方宗教是反基督传统的体现者。19世纪80年代，为实现自己的神权政治主张，索洛维约夫主张东方和西方教会的重新联合，他转而接近天主教，亲往萨格勒布会见天主教主教施特罗斯迈尔，并在萨格勒布和巴黎先后出版《神权政治的历史和未来》《俄国与普世教会》等书，将神权政治的使命完全寄托于西方天主教，并称俄国东正教会为“僵死的教会”，这使得俄国内外的人士普遍认为，索洛维约夫的宗教信仰已由东正教转向天主教，还有传闻说，他曾在天主教堂重新受洗。在索洛维约夫与东正教会关系最为紧张的时期，他的作品甚至被认为是亵渎东正教的，他的《俄国和普世教会》一书出版后，索洛维约夫更被禁止在俄国发表任何与宗教相关的文字。然而，洛斯基在《俄国哲学史》中写到索洛维约夫的时候，却花费不少篇幅来“证明索洛维约夫是一个笃信东正教的人”，比如，1886年，索洛维约夫自萨格勒布回国后曾致信大司祭安东尼，称“我回到俄国时要比离开它时更为信奉东正教了”；再比如，索洛维约夫临终时坚持让一位东正教神父为他举行圣餐仪式。在肯定索洛维约夫“从生到死都是一个东正教徒”的同时，洛斯基也言及，索洛维约夫提出的神权政治乌托邦理想，是“迈出了既得不到东正教教会也得不到天主教教会首肯的一步”〔13〕。如果说，索洛维约夫在东正教和天主教之间的确有过左右摇摆和举棋不定，或者如果说，索洛维约夫究竟是一位天主教徒还是东正教徒，这尚为一个存在争议的问题，那么，其原委其实倒不难理解，即索洛维约夫试图在东方和西方两种基督教之间谋求平衡，寻找关联，并最终实现两者的结合；而他的普世教会和神权政治的理想，说到底，其实也是试图为俄国和俄国教会谋得更大的施展空间和更高的精神地位。
索洛维约夫的“三种力量说”提出之日，正是俄土战争激烈进行之时，当时的俄国社会弥漫着浓烈的爱国主义、甚或民族主义情绪，索洛维约夫认为俄罗斯民族肩负着特殊的历史使命，这一看法的提出与当时俄国的社会语境或许不无关系，他当时曾以《三种力量》为题做过一次公开演讲。但是，“关于俄国在世界历史中的存在意义问题”，却始终是索洛维约夫思考的中心问题之一，而索洛维约夫的思考路径，就是俄国在基督教世界的地位、价值和意义。在1888年用法文在法国发表的《俄罗斯理念》一文中，索洛维约夫认为，俄罗斯民族的存在意义就在于其肩负的宗教使命。从俄国的历史看，弗拉基米尔大公接受基督教，俄罗斯人主动邀约瓦兰人入主罗斯，均体现出了其宽宏大量的民族天性；从俄罗斯人的生活态度看，他们淡泊物质利益，注重静观和内省，是真正的“基督教民族”；从国家体制上看，以集体向心力为基础的专制制度则为东西方教会的统一和普世教会的建立奠定了社会基础。因此，“俄罗斯理念，俄罗斯的历史义务要求我们承认我们与普世的基督大家庭的不可分割的联系，要求把我们所有的民族天赋，我们帝国的所有能力，都用在对社会三位一体的彻底实现上……在人间恢复神的三位一体的真正形象，这就是俄罗斯的理念。这个理念自身没有任何片面的和分裂的东西，它只是基督教理念的新侧面，要实现这个民族使命，我们不需要反对其他民族，而应该与它们一起，为了它们，俄罗斯理念是正确的，其伟大证明就在这里”。〔14〕斯拉夫派通常将虔诚的宗教感视为俄罗斯民族最突出的精神属性之一，即所谓“聚合性”，东正教在俄罗斯民族和国家发展过程中的强大作用因而得到强调，“东正教、专制政体和民族性”的三位一体学说在提出之后始终影响深远。索洛维约夫却认为，在俄国近代以来的历史中，教会其实始终处在国家的控制之下，即政权大于神权，俄国教会的影响力和凝聚力其实呈逐渐下降之趋势，而俄国所处的独特地理位置，后起的俄国在不断扩张的过程中所遭遇的强大对抗，以及俄国为捍卫国家的完整和统一所必须付出的巨大代价，这一切都在不断地强化俄国的国家性，国家性因此取代宗教性成为俄罗斯社会和历史中的最重要因素。一方面，是俄国国家政权的强大和东正教教会的相对附属地位，另一方面，是西方教会的强大影响力和西方社会中人的信仰对神的信仰构成的威胁，这使得索洛维约夫意识到，理想的社会模式，就应该是由俄国君主制与天主教教皇组成的联盟形式，即“自由的神权政体”。