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我庆幸我们不是活在一个动乱残酷的时代里，可是，即使是动乱的时代，也不一定都是残酷的。唐朝萧华以安庆绪之乱，作了"伪魏州刺史"。王师（就是我们的中央部队吧！）到后，他与王师合作，安定魏州。情节与丁默邨几乎完全相同。结局呢？萧华功过相抵，论罪止于降官。他后来成为一代名臣。
掩卷叹息呢！
1996年
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反省之可疑
反省之可疑
有许多似乎大家都已同意的结论，深思起来，其实可疑。
只要提到战争责任，不论是大陆人、台湾人或香港人多半会走到一个结论：德国人懂得反省自责，日本人死不认错，民族性差别甚大。
表面上在客观地谈民族性，真正蠢动的是中国人对历史不平的愤懑，像余烬在冷却的壁炉里兀自闪着火光。
我对这个简单的对比非常怀疑。在"日本人不知反省"这个论调里，有多少是客观的现象，有多少是我们主观的认定？身为中国人，我们都知道日本政府将教科书中的"侵略"改成"进出"，并且为之义愤填膺，但是有多少人知道家永三郎为了教科书这种改动而控告日本政府，诉讼锲而不舍进行了一二十年？我们也都知道哪一个日本官员又到靖国神社参拜去了，并且为之大大抗议，但是有多少人注意今年4月发生在日本爱媛县的事情？
爱媛县政府在1981至1986年间，每年由公款支付靖国神社大祭的"玉串费"和慰灵大祭的供物费。爱媛县民认为这种公款支出违背了日本宪法二○·八九条"政教分离"的原则而对县政府提出控告，要求退回公款十六万六千日圆。案件经过地方法院一审、高等法院二审，到最后最高法院法官以十三比二的比例判定爱援县政府违宪，必须抽回公款。
钱的数目非常小，但是判决的意义非常大。显然日本人也有很多种：有人借着靖国神社的慰灵来闪避与历史的尖锐面对，也有人不为靖国神社所代表的民族意识所惑，坚持政教的分离；然而为什么中国人只记得前者而忽视后者？这种有选择性的记忆是不是反映了中国人的主观意愿？选择出来的细节当然是片面的，它究竟证明了"日本人不知反省"或者只是加强了我们对日本人原有的成见？
司马辽太郎的《台湾纪行》令人反感有一个重要原因：在他笔下，好像所有台湾人都是精通日语、怀念日据时代、喜爱日本文化的。我们知道那只是台湾人的一种。司马缺少一个文化观察者不可或缺的警觉：他的采样选择是否受他主观情感和意愿的影响？他的采样有多大多广的代表性？
当我们说"日本人不知反省"的时候，我们的采样是否客观？我们在说哪一种日本人？这一种日本人在他的整体社会中占多大比例？除了家永三郎和爱媛县民之外，是否还有别的个人或团体不同意官方的历史观？他们又有多大影响？我们是否充分认识日本社会里的多元性？
也许日本人不知反省是一个事实；但是在我们能切实回答这些问题之前，我们不能骤下断语。毕竟方法如果不周全，任何结论都是可疑的，不是吗？
"德国人懂得反省"又是不是一个客观的事实呢？我觉得不那么简单。
对第一次大战的战败，德国人的反应是屈辱与不平。后来希特勒的崛起与战败德国人希望重新振兴国威的心理很有关联。二次大战后，所谓反省也要等到60年代末学生运动开始向传统挑战之后才能展开。也就是说，日耳曼人对战争的反省与其说是民族性所塑的必然态度，不如说是历史条件的促成。
原子弹落在长崎和广岛，就是一个历史条件。由于原子弹所造成的人类历史上前所未见的浩劫，遂使原本是侵略者的日本人同时成为受创深重的被害者。要一个单纯的凶手忏悔容易，要-个凶手兼被害人忏悔，就困难了，因为他觉得"我固然负了别人，别人也负了我"；历史的罪与责他不能轻易厘清。
德国人的反省本身也是一个层次复杂的东西。当一个德国人对自己的过去毫不留情地大加鞭挞时，他可能是一个最具自我批判性、最清醒的（春秋）史家，但是他也可能是一个戴着面具的文化沙文主义者；当他说德国人的罪行举世无双时，他没说出口的话是：德国人的文明高度是举世无双的。
他的反省看起来谦卑，其实是傲慢。
历史条件更少不了政治现实。德国人忏悔对象是犹太人——战后团结起来声大势大的犹太人。同样被屠杀几近灭种的吉卜赛人却鲜有人提及。谁都知道"六百万"这个数目，可是谁知道吉卜赛人被害数目？吉卜赛人没有组织、没有势力、没有声音。反省，显然不是一个单纯的道德问题，它可能更是种种政治势力较量的产物。
在这个层面上，中国人自己有太多现成的例子。台湾的二二八事件为什么得到平反？50年代白色恐怖的牺牲者为什么还得不到补偿？因为前者配合台湾目前的政治现实，而后者还沾不上政治利益。
所以，当我们看见李登辉率领官员在二二八纪念碑前鞠躬致敬时，我们能下什么结论——台湾人能反省？台湾人不能反省？
恐怕什么结论都不能下。在反省和不反省的背后隐藏着一层又一层的文化、历史、政治的条件牵制。在看清这层层的牵制之前，我不敢下中国人能反省或不能反省的结论。表面上，我们看见德国总理在犹太人的墓前献花下跪，也看见日本政府对战争索赔和慰安妇的控诉躲躲闪闪；相比较，中国人更是愤愤不平。我倒是觉得，在愤怒之前，我们或许应该将愤怒的对象真正理解清楚：它的躲闪，作为一种文化行为，应该如何诠释？作为一种历史现象，其成因为何？我们自己的行为是否为成因之一？
"德国人能反省，日本人不能反省"？可能不那么简单。
1997年
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向 往
向 往
老朋友玛格特来访，从行囊中取出一本看起来破旧不堪的德文书，兴致勃勃地说："和你的孩子一块儿读，是写两个德国小孩在北京的故事。"
我接过书翻翻；1903年柏林出版，以孩子的口吻写1900年8月的北京。插图上有拖着辫子的中国人。
我没说话。
晚上，玛格特像老祖母一样戴上老花眼镜，捧着书，搁起腿，让两个孩子簇拥在灯下说起故事来。我就在花园里把抽长了的葡萄藤绕到栏杆上；月光里的葡萄叶子绿得发亮。
就寝前，十岁的孩子来到床边道晚安，说："那义和团的书很有意思，我们已经讲到第十页了。"
他停下来，思索了一会儿，又说："可是，我觉得有点儿奇怪——里面的中国人，妈妈，都是坏人呢！"
我看看他，多么美的脸庞，明亮的眼睛里有对整个世界的好奇和困惑。我知道你会来，我知道你会问，孩子，可是我该从哪里和你开始呢？
也许该从1792年大英帝国派往中国的使团开始。五艘船载了近七百个人，包括乔治国王的特使、画家、音乐家、科学家……，在大海上航行了十个月之后抵达了天津，在承德觐见了乾隆。
英国人的目的在成立外交使馆以保障本国商人的安全和利益，天下唯我独尊的中国人却还不知道外交上有所谓对等关系。乾隆对马夏尔尼之不愿行叩头礼极为不悦："朕于外夷入觐，如果诚心恭顺，必加恩待，用示怀柔。若稍涉骄矜，则是伊无福承受恩典，亦即减其接待之礼，以示体制。此驾驭外藩之道。"
"朕意甚为不惬"的乾隆不知道在这"英吉利外藩"所属的世界里，法国大革命已经发生，《人权宣言》已经公布，卢梭的《社会契约论》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《历史哲学》、戈得温的《政治自由》等等著作已经出版；乾隆也不知道这些外表滑稽可笑的"外夷"已经发明了蒸汽机、蒸汽船，已经发现了植物的光合作用。他更不知道马夏尔尼的使团中，有人仔细观察了中国的船舰和火炮结构，发现它们远远地落后欧洲。
自满的帝国内部缺少自我怀疑和自我更新的机能。英吉利国的庞大船队来了又去了，中国的大门并不因为使团的叩门而打开。这个深锁的大门便在四十多年后被炮火轰开，是英吉利人的炮火。历史的巨轮辗过中国，呻吟声至今可闻。
或许也可以从《北京五十五日》这部影片说起？1993年夏天我在北京，想看一部以北京城为背景的电影，增添一点历史感。在外国朋友家中看《北京五十五日》的录象带，却像吃了一碗掺了沙子的稀饭。老是演英雄的查尔登·希斯顿这回又是英雄——骑着马，披戴武器，雄赳赳气昂昂地踏进1900年的北京。电影里中国人愚蠢而且残忍，更典型的是，中国人像蚂蚁一样以群体作为衬托英雄的背景出现，绝对没有一张个人的面孔。电影的制作者毫无掩饰地呈现出他对另一个文化的完全无知和对自己文化的绝对狂妄。这是50年代美国好莱坞世界的"朕意甚为不惬"。
或许更应该从LizzieAtwater这个女人说起？被派来中国传教的Lizzie在1900年8月初写家书回美国："我不后悔来到中国，只是遗憾成就那么少。我过了两年幸福的婚姻生活，现在，我们要一起死……"
这封信发出两个星期后，已经怀胎九月的Lizzie和丈夫女儿，以及其他几家传教士和他们幼小的儿女，被诱骗到山西汾州府城外。埋伏着的中国士兵将他们一一射杀，剥光了尸体。被谋害的是十个美国人、两个中国教徒和两个被雇的马车夫。
这些传教士早在义和团的骚动中预见自己的死亡，但是他们的信仰给予他们视死如归的精神力量。然而他们原本崇高的精神力量，在时代的大景中看来，却显得荒谬。传教士在追求个人信仰的实现时，一点儿也不知道自己其实同时是帝国侵略主义的一只爪牙。无私的、奉献的、崇高的个人，在历史的大漩涡里，却变成一个欺凌的、不公不义的集体。
不可思议的是，那义和团拳民本身，又何尝不是许许多多自觉无私的、奉献的、崇高的个人，背上"扶清灭洋"的重任，视死如归。可是在历史的大漩涡里，他们给自己的民族带来意想不到，弥补不了的劫难。
在山西遇难的传教士大多来自美国俄亥俄州有名的奥柏林学院。1903年，校园上建起了一座纪念他们的石柱拱门，刻上了死难者的名字。每一年的毕业典礼，奥柏林的学生要从拱门下庄重地穿过。年年穿过，一晃又到了世纪末，这是20世纪的90年代了。
距离义和团骚动，八国联军攻打北京之后一百年，我们的世界流行起所谓"后殖民论述"。奥柏林的应届毕业学生开始拒绝从纪念拱门下穿过；前辈的"光荣牺牲"，对这一代人代表的其实是可耻的西方帝国主义、霸权侵略主义。"为什么只纪念美国传教士？"学生质问校方，"被杀的中国籍教徒，还有被联军砍头的义和团拳民，就不算数吗？这是种族歧视。"每年夏天，学生聚集在这座纪念拱门前静坐示威。世界变了。
或许也可以从"后殖民论述"开始说起？其实老早在赛义德（EdwardW．Said）将"东方主义"这个辞炒得火热之前，非洲的知识分子已经写了不少文章向欧美白人的文化沙文意识提出挑战。当非洲殖民地在二次大战后纷纷独立的同时，他们的知识菁英创出Negritude的字眼——勉强可以译为"黑文化主义"吧；他们要以非洲人的眼光来看世界，以黑人的文化立场为基本立场来诠释黑人以外的世界。如果在以前的版图上，白人世界是中心，黑人世界是边缘，那么新兴的Negritude就要把中心和边缘两个概念倒转过来，教白人一边站去。
中心和边缘位置的重新调整成为"后殖民论述"的一个核心概念。萨意得关于"东方主义"的著作发表之后，"后殖民"的种种术语进入了亚洲知识分子的日用辞汇。自觉被推挤到边缘去了的亚洲人，突然发现了一个可以帮助他们重新攻回中心的武器。当从前趾高气扬的西方知识分子现在低头作自我检讨的时候，第三世界和西方的知识分子之间似乎突然有了对话的可能。在奥柏林校园里静坐示威的学生很可以理解，为什么中国共产党人在1949年后铲平了汾州传教士的墓地。
可是铲平墓地容易，调整两百年来盘根错节的边缘与中心关系多么不容易。高声抨击西方文化霸权的亚洲人，我们，哪一个不知道：你的概念来自西方学者，你的术语借自西方著作，你的语言，如果要让这个世界真正听到，必须是西方的语言。你根本没有超越你想要超越的阴影。但是尽管如此，有些人已经觉得可以轻松一点呼吸了。譬如好不容易摆脱了专制和贫穷的台湾人，比从前更能够心平气和地与西方人交往；因为不那么自卑，于是也就不那么自大。
可能是由于美国学者亨廷顿对于文化冲突的预警。他认为第三世界对西方积怨已深，冷战期中意识型态的对峙会演变成文化与文化间的仇视与冲突。亨廷顿警告西方要对其他文化群涌来的挑战及早戒备。他的备战意识令人不安。也可能是由于从阿尔及利亚传来的消息——每天有西方人在那里被杀害，商人与传教士，老弱与妇孺。我们惊讶地发现，一方面，"后殖民"的新思潮盛行，另一方面，义和团式的杀戮重新上演。我们的孩子将要面对的究竟是个什么样的世界？
写《白鲸》的麦尔维尔曾经写过一则寓言小说。在一条船上，主人阶层虐待奴隶。经过一场喋血叛变，奴隶英勇地起来推翻了主人。接下来的发展，我们闭着眼也能想象：奴隶成了新的主人之后，开始暴虐地压迫新的奴隶；因为他们从不曾经验过与别人平等地往来，他们只能遵循过去的弱肉强食的模式，以暴制暴。
以暴制暴的后果？德国人是知道的。凡尔赛和约使战败的德国人觉得屈辱。这种屈辱感造成自卑，自卑需要自大来平衡。希特勒所勾勒的富而强的德国，"凌驾一切"的德国，有它的群众基础。但是当德国不再自觉屈辱，富而强起时，他们首先做的就是四出侵略。二次大战结束，德国被四国瓜分占领，历史最恶质的循环又回到可悲的原点。
我不喜欢这本1903年写"中国人都是坏人"的书，我也不喜欢《北京五十五日》这部表现西方人无知却又屈尊的电影。那么我喜欢什么呢？做儿童的时候，教育我的人告诉我建立一个"富强"的国家是多么重要的一件事。可是历史也告诉我，在追求"富强"的路上，多少国家从屈辱中走出，向横暴走人，在更深的屈辱和更重的创伤下颓然倒下。不，我宁可向往一个"富而有礼"的国家：我们受过长时的欺凌，却不愿老背着"被害者"的包袱做满眼血丝的复仇者；我们曾经是那被压在船底的奴隶，做了主人却不愿再压迫别人做我们的奴隶。当世界文化的强势和弱势，边缘和中心在重新组合时，我们一方面大声批判别人的霸权，一方面不忘记警惕自己不成为另一种霸权，不论是对外国人，或者是对自己人。
"富而有礼"，我相信，才是真正的"富强"。
我当然没跟孩子说这么多；许多事情，有待他自己去发现。我们闲扯了一会儿，月光照亮了半片地板。要他去睡了，他却又在门边回头轻轻问道："有一天，中国和德国打仗了你怎么办？
"我怎么办？你才怎么办呢！"我心里想着，可是嘴里说，"那我就写一本书，用两个中国小孩的眼光写德国人吧！"
1996年
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纸上电台二十问
纸上电台二十问
一 、我在今年初看了《世纪末》及《孩子你慢慢来》两本书，我很想告诉你我好喜欢这两本书的内容，让我有一种贴近生命的感觉。过去，我还看了《美丽的权利》及《野火集》，那时最欣赏你清晰的思考与批判的能力，但比起来，我更喜欢在《世纪末》与《孩子》中你所呈现出来的包客与智慧。我是一个老师，一直盼望用宽容的心对待孩子，但在我现在所处的环境中，我常会有很深的疲倦。如果你也必须在台湾养育安安与飞飞，你会怎么去面对周遭的环境呢？（民雄，樊冰欣）
答： 和你一样， 《孩子》及《世纪末》也正好是我自己比较喜欢的书；如果《世纪末》是用脑和心写的书，那么《孩子》是我用身体和感情写的。喜欢这本书的人真是我的知心。
不必假设"如果"我必须在台湾带孩子——我每年带他们回台湾就已有足够的烦恼：哪里有大片青草地让他们奔跑？能不能让他们单独上马路？电视里他们看见些什么？如果我真住台湾，我想我就迫不得已必须成立或者加入各种教育改革运动，耗尽力气去为下一代改变环境；说迫不得已，因为我事实上是个极懒散的人，愿意写文章，不适合搞运动的。但是作为台湾的父母和老师，你真的别无选择，你必须是个激进者，行动者，为了下一代的幸福。而行动者是得付出代价的。我理解你的疲倦，可是你一点一滴的努力，相信我，都是值得的。
二 、当初不晓得你是先生或小姐，但却无损对你《野火集》的迷恋。那时学生的我，到手的《野火》是圆神第五版，读起来血脉贲张。多年后《野火》仍立在书架上，不过当时的激情已荡然无存。想知道的是，究竟是自己已麻木或是本身成长，还是台湾这个社会已改善，或是你的观点已不新鲜呢？（宜兰，陈柏州）
答：你是第五版的拥有者，那算《野火》的元老级了。去年我回国，发现高中生在买《野火集》，大概是第一百六七十版，做第一次的接触。一个社会的共同知识的传承就是这样接下去的，让我想起当年我们这一代大家都读罗家伦的《新人生观》的情形。
你对《野火》已无"激情"，应该说是你和台湾社会共同成长，共同超越一个阶段的显示。《野火》针对80年代的台湾状况发声，要的是你当时的"激情"；你的"激情"也共同塑造了台湾今天的面貌。而今天的高中大学生还在《野火》里发现一些东西，表示台湾的改善也是有限的。
至于《野火》观点的"新鲜"，我想即使是十年前我也没说过《野火》的观点是新鲜的。《野火》其实承继了自由主义的传统。《野火》之所以鼓励风潮，不在它观点之新，而在它文字的魅力；否则你要问，为什么《自由中国》杂志和《文星》杂志里的作者不曾煽起火来？李敖不久前说，他是木材商，写《野火》的人只是个卖牙签的！他也没看清楚，《野火》的意义就在它文字的魅力，像牙签一样人手一支正是它的目的呢！
三 、朦胧眉间，几分清醒几分醉。难得片刻缘逢，或许便是生命迷人处……不善浪漫，却落得一身尘埋。感性的您，是否将泛黄的情事掀起，让心灵有铭心的您的他的心跳时分，入戏入味似梦，此刻此处留点心。另一种创作，与之分享。（嘉义，远星）
答：远星，你的文字太"文艺"，我看不懂，你究竟真心想说什么？
四 、从"忠党爱国"的我，到如今心中有一把"野火"，想把这个政府烧掉。国家愈来愈烂，怎么办？（台中，赖彦呈）
答：本来"忠党爱国"的我，在发现自己被党和国用政治神话欺骗，愚弄了之后，我写了《野火》去烧掉它的神话。你对谁生气，就去对付它吧，用正面的，光明磊落的方式。我觉得奇怪的是，第一，国家并没有愈来愈烂，整体来说，今天的台湾比从前的台湾公平。第二，即使如你说"愈来愈烂"，那也绝对不再是"政府"一家的事。民进党不是政府，民意代表也不是政府，他们算不算你"烂"的一部分？还有老百姓自己——卫尔康事件只是政府的错吗？公共安全的严重缺失反映我们整体文化及民族性的弱点，绝不只是政治问题。你同意吗？
五 、拉丁氏族迁徙至拉丁美洲就完全走了样，懒散成性不求精进，国民所得瞠乎北美之后，难不成真是"橘逾淮则枳"乎？（同样是欧裔，人家美加两国就令人刮目相看，关键安在？）（台中，朱廷章）
答：一个民族的前进或后退（让我们先暂且接受这个词的用法），有极复杂的因素。气候，地理，历史和文化交纵错杂，形成一个大环境。通常，海外移民社会和母国性格本来就有所差异，原因之一，会选择飘洋过海的移民在其母国内就是一个特殊的阶层（日子过得好好的，谁要走呢？），也就是说，他原来就不是母国固有文化的代表人。到了海外又要适应新环境，他的变是必然，而他变的方向，就难免要受制于他的环境。美加的地大物博是得天独厚的。
我倒觉得您的价值观有值得我们思考的地方：经济力量是衡量一个民族或国家唯一的标准吗？南美人当然比北美人穷，但是您敢断言他们因此比北美人不快乐吗？努力精进的德国人就一定比"懒散成性"的西西里人幸福吗？我觉得不见得。橘逾淮确实变成枳，但是，也许有人更喜欢枳的味道，也许枳比橘更有助健康，不是不可能，对不对？